martes, 10 de enero de 2017

REFLEXIONAR SOBRE NUESTRA CONDICIÓN NEGRA

Actos del 32 aniversario del Mto Panafricanista de España -CICLO DE CONFERENCIAS Dr. Arcelin
 
Protesta de FOJA en Madrid por el asesinato de 1negro a manos de los Mosoos
CONSEJOS A NUESTROS HERMAN@SNECESIDAD DE REFLEXIONAR SOBRE NUESTRO SER Y CONDICIÓN NEGROAFRICANO FRONTERIZO

Dr. Edileny Tomé da Mata
Doctor europeo en DDHH y Desarrollo –Universidad Pablo de Olavide (Sevilla)
y miembro de la dirección Nacional del Movimiento Panafricanista España FOJA  
Creo que mi humilde contribución a los movimientos negroafricanos y panafricanistas en Andalucía podrá ser desde un punto de vista reflexivo y filosófico sobre nuestro Ser, condición, conocimientos y saberes negroafricanos, más que descriptivo de los mismos por diversos motivos que trataré que exponer en las siguientes líneas. No pretendo erigir como precursor de dichas reflexiones, sino simplemente complementar lo que hasta ahora se haya escrito y reflexionado al respecto.
Volviendo a los motivos, creo que dichas reflexiones son necesarias en primer lugar porque, supongo que es necesario que superemos los imaginarios que desde siempre se han construido de los Negros/ Negras como seres subalternos, inferiores…y las respectivas consecuencias en nuestros día a día. Es decir, es evidente como aún hoy seguimos repitiendo lo que ya criticaba Fanon en los años cincuenta, sobre la fuga de la condición del Negro. No es sorprendente ver a un negro o negra pasar por la calle y, que le salude otro u otra y – aunque respetando su decisión personal – no conteste pretendiendo no ser identificado de la misma estirpe. 
En segundo lugar, porque creo que el colonialismo y la globalización neoliberal han tenido y, sigue teniendo tantas influencias en nuestros seres, condición, conocimiento y saberes que supondría una falacia poner el acento en una condición negroafricana pura. A nuestro pesar (o, en nuestro beneficio) somos individuos mestizos cuya falta de este reconocimiento nos sigue llevando a la defensa de los valores considerados civilizados y modernos por un lado, o la esencia pura de los valores negroafricanos, por otro.
En tercer lugar, porque creo que las Organizaciones No Gubernamentales negroafricanas o movimientos panafricanistas en España funcionan en el marco de un sistema socioeconómico y sociocultural que los aboga a la dependencia de la dinámica de subvenciones, programas sociales europeos, españoles y andaluces que no solamente desvía los principios del movimiento mediante trámites burocráticos y administrativos, sino que además (o por añadido) no plantean temáticas proclives de ser subvencionadas/subvencionables relevantes para dichos Movimientos.
En cuarto lugar, porque creo que en España todavía no existe un sistema igualitario entre diferentes clases sociales, grupos étnicos/raciales, géneros, orientaciones sexuales…a fin que facilite una participación social, económica y cultural igualitaria para los Movimientos panafricanistas. En definitiva, que la base sociocultural nacional sigue regida por los valores de la Modernidad que construyeron a los Negros y Negras como Seres aparte (Mbembe, 2016) y, por ende, seguimos siendo vistos (y seguimos viéndonos) como extraños y extranjeros a los ojos del imaginario colectivo mayoritario.
En quinto y último lugar y, en base a lo expuesto en el párrafo anterior, lo fronterizo mencionado en el título del presente trabajo no se refiere al concepto físico y convencional del mismo, sino como un espacio de revitalización de subjetividades en conflicto (Mezzadra y Neilson, 2012). Hoy en día en nuestra sociedad vemos hechos que nos confirman dichos confines, como pueden ser las identificaciones policiales racistas, las cuales, desde nuestro punto de vista, evidencia las diferencias existentes en nuestros contextos, muchas veces escamoteada en forma de tolerancia y/o aceptación condicionada.
En base a todo lo expuesto, en este trabajo trataremos de reflexionar sobre los confines de la raza negra construida principalmente en el marco de la conjunción modernidad/colonialidad y, las consecuencias que ello ha tenido y, sigue teniendo, en el contexto contemporáneo sobre los propios individuos y grupos negroafricanos. Las reflexiones tratarán de girar en torno al concepto de ciudadanía, membresía, pertenencia, entre otros conceptos conexos.

1.      El negroafricano como ser subalterno y fronterizo

La frontera ya sirvió de base para el análisis de varias realidades socioeconómicas, socioculturales, sociopolíticas, entres otras. Nuestra intención aquí no es realizar una extensa disertación sobre los trabajos realizados en torno a la frontera, sino en primer lugar exponer el concepto de frontera que preferimos utilizar y, en segundo lugar como éstas han moldeado nuestra forma de percibir y ver el mundo.
Como Mezzadra y Neilson han expuesto en sus trabajos y que compartimos, nuestra percepción de la frontera, no es en clave de elementos o materiales que sirven para bloquear u obstruir los flujos globales, sino como parámetros que permiten el desafío de los flujos y proveen coordenadas a partir de las cuáles los flujos pueden juntarse o segmentarse, conectarse o desconectarse (Mezzadra y Neilson, op. cit: 59). Así pues, “frontera como método (border as method)” implica negociar los confines entre diferentes formas de conocimientos (prácticas culturales, epistemologías) que se visibilizan y, por este medio, tiene por objetivo arrojar luz en las subjetividades que nacen a través de los regímenes de conflictos (op. cit.: 66) (la traducción y el paréntesis son nuestros). 

En el sentido antes mencionado, los autores en cuestión afirman que la frontera es el principal elemento que jerarquiza los conocimientos y los conceptos epistemológicos (op. cit.: 65). Así pues, creemos que el desafío a las fronteras y los confines globales y contextuales no es fruto única y exclusivamente de las migraciones contemporáneas tal como plantean gran parte de los autores críticos con la exclusión y/o la inclusión diferenciada de los migrantes (De Genova, 2015; Wodak, 2014; Mezzadra y Neilson (2012); Rouse (1991)), sino desde los inicios de la conjunción modernidad/colonialidad. Reiteramos así que, a nuestro ver, el debate en torno a la ciudadanía migratoria y, por lo tanto, la existencia de condiciones materiales e inmateriales que posibiliten un proceso de lucha que dé lugar al ejercicio y disfrute de los derechos, no debe centrarse a partir de la movilidad migratoria a Europa en los años 80-90, sino, por lo menos, desde la movilidad de personas en la época imperialista europea y americana. Creemos que fue a partir de esta época cuando se generaron confines entre personas y espacios que, todavía hoy, forman parte de nuestro día a día y, plantean desafíos al ejercicio de la ciudadanía igualitaria y efectiva por parte de los/las migrantes.

En esta orden de idea Meneses y Santos, expusieron que “…lo que emerge en el siglo XVI es una nueva manera de clasificar la gente en el mundo” (Meneses y Santos (eds.), 2014: 346). Es decir, a partir del contacto del hombre blanco con el Otro, empiezan las peripecias que, desde nuestro punto de vista, constituyen una de las claves en la reflexión en torno a la ciudadanía/membresía/pertenencia en la actual sociedad contemporánea.
En este sentido, Quijano se refiere a que en esta época se dieron dos procesos históricos asociados: la inferiorización biológica a través de la raza y, la constitución de una nueva estructura del control del trabajo y sus recursos y productos (Quijano, 2000: 532-533), conectando así la esclavitud con las hazañas capitalistas. Añade Izquierdo, en esta línea, que estas nuevas relaciones, aparente y teóricamente pacíficas […] no son en el fondo más que una nueva estrategia comercial (Labrado. 2004: 46). Mbembe complementa alegando que la “modernidad” es en realidad el otro nombre del proyecto europeo de expansión ilimitada que se instaura durante los últimos años del siglo XVIII (Mbembe, op. cit.: 105). Lo aquí expuesto va en consonancia con lo que exponen Mezzadra y Neilson en torno a que es en las fronteras donde se concentra una cierta intensificación de los juegos políticos e incluso existencial que cristalizan relaciones de dominación y explotación, sujeción y subjetivación (subjectivation), poder y resistencia (Mezzadra y Neilson, op. cit.: 60).
Mbembe complementa los puntos de vista antes expuestos por Quijano sobre el proyecto de inferiorización mediante la raza, explicando que “...los procesos de racialización (racialization) tienen el propósito de identificar estos grupos poblacionales y de fijar, con la mayor precisión posible, los límites dentro de los cuáles pueden circular” (Mbembe, op. cit.: 2016: 80). Profundiza además que la crítica a la modernidad permanecerá inconclusa mientras no se comprenda que el advenimiento de la modernidad coincide con la aparición del principio de raza y su lenta transformación en una matriz privilegiada de las técnicas de dominación, tanto ayer como hoy.” (op. cit.: 106).
Como hemos podido ver de forma muy sucinta, la modernidad/ colonialidad hizo de la raza el confín a partir del cual cosificar a las gentes, lo que conllevó a la predeterminación de algunos/algunas como Seres Humanos y otros como primitivos y sin alma.

Como veremos en el próximo epígrafe, dicha racialización del Ser Humano en la conjunción modernidad/colonialidad afectó a varios grupos poblacionales y, particularmente a los negros y negras. Así, trataremos de exponer en qué medida las narrativas de la modernidad/colonialidad concibieron y construyeron a la figura del Negro/Negra.  

1.1.Los confines de la raza negra

La raza negra constituye, entre muchas otras como la indígena, una de las principales herramientas a partir de las cuales se consolidó el mundo y los espacios entre un aquí y un allí y, sus respectivas consecuencias tal como expusimos en el epígrafe anterior.
Mbembe vinculando así lo negro y la modernidad/colonialidad, expone que la expresión hace su aparición (en Europa) en textos franceses a comienzos del siglo XVI, pero no es hasta en el siglo XVIII, en el cenit de la trata de esclavos, cuando pasa a ser una palabra de uso corriente (Mbembe, op. cit.: 83). A partir de ese momento se consolida la idea del Negro como el Otro, como el de allí, el que se encuentra al otro lado de los confines. La cuestión del color negro ya formaba parte de las preocupaciones a finales del siglo XIX, de entre otros, de Martin Robison Delany, en el cap. VI de su libro Principia of Ethnology.

Mbembe explica así las tres funciones del sustantivo “negro” durante la modernidad;

“En primer lugar, sirvió para designar, no a personas humanas como todas las demás, sino, a lo sumo, a una humanidad aparte, de un género particular; personas que por su apariencia física, sus usos y costumbres y su manera de estar en el mundo parecían dar cuenta de la diferencia en su manifestación más brutal – somática, afectiva, estética e imaginaria –. Aquellos a quienes llamamos “los negros”, se nos aparecen inmediatamente como personas que, precisamente por su diferencia óntica, representan hasta la caricatura el principio de exterioridad – por oposición al          principio de inclusión –. En consecuencia, nos habría resultado difícil imaginar que fueran como nosotros, que fueran de los nuestros”. (Mbembe, op. cit.: 94-95)

Argumenta Anta Diop que el encuentro del negro con Europa se dará en un momento donde la población negra intentaba sobrevivir a las debacles de invasión romana, persas, macedonias, árabes, turcas y otras. Esta supervivencia era caracterizada por el desarrollo de grandes inventos como una técnica erudita de irrigación y de diques o la invención de la geometría, todo ello más concretamente en la zona del Nilo (Diop, 1964: 51-52).

Diop expone que, en el siglo XV, cuando los primeros marineros comerciantes portugueses, holandeses, ingleses, franceses, daneses […] empezaron a establecerse en la costa occidental de África, la organización política de los Estados africanos era igual – e incluso superior – a la de los propios Estados europeos. Este primer contacto, que como dijimos antes sirvió para la extensión del capital, dio lugar según Anta Diop a un cambio de roles que conllevó en el plano social a las relaciones de maestro a esclavo entre Blanco y Negro. Según el autor en cuestión el negro se convirtió en el sinónimo de primitivo, “inferior” dotado de una mentalidad pré-logique” (Diop, op. cit.: 53). De acuerdo con Diop el colmo del cinismo es que se presentó la colonización como un deber de la humanidad, invocando la misión civilizatoria del Occidente, al que incumbe la carga de elevar al Africano a nivel de otros hombres (Diop, op. cit.: 54).
En este sentido, señala Césaire que una de las consecuencias de la colonización fue la destrucción física y moral de la cultura del Ser Humano. En esta línea él expone lo siguiente: “Yo hablo de millones de hombres (y mujeres) a quienes se les inculcaron el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el ponerse de rodillas, la desesperación, el servilismo” (Césaire, 2006: 20) (el paréntesis es nuestro).

Así es como el Negro se convirtió en el ejemplo perfecto de este ‘ser-otro’, un ser aparte (Mbembe, op. cit.: 41: 149), como el no humano, el incivilizado, un Ser perteneciente a un mundo distinto de la mayoría europea.
Muestras de ello es, entre otras, la consideración de los trabajadores negros en Costa Rica, en el siglo XIX, como extraños y las respectivas prácticas de discriminación a las que estaban sujetos (Marty, 2015: 79).
En el sentido, expuesto en este epígrafe, aunque el migrante negroafricano tenga la nacionalidad española formal, el ejercicio de la ciudadanía verá contrarrestado por la percepción tanto del imaginario social, como del migrante él mismo, en tanto Otro, un ser aparte, dotado de prácticas culturales incivilizadas.
En la línea de la construcción de la imagen del Negro/Negra, como dijimos antes ese imaginario no es casual sino causal, es decir, formo parte de un proceso de construcción que trataremos de exponer, de forma muy sucinta, en el próximo epígrafe.

1.2.La construcción y consolidación de la imagen y el Ser del Negro/Negra

Tal como expuso Mbembe en su trabajo “...la temática de la diferencia racial es objeto de una normalización en el seno de la cultura de masas a través del establecimiento e instituciones tales como museos y zoológicos humanos, la publicidad, la literatura, las artes, la conformación de archivos, la propagación de relatos fantásticos difundidos por la prensa popular […] y la organización de exposiciones populares (Mbembe, op. cit.: 117). Nuestra intención no es demostrar una suerte de conspiración conjurada contra los negros y negras, sino sacar a flote experiencias reales que demuestren que la imagen que tenemos hoy día de los negros y negras (y que los negros y negras tenemos de nosotros mismos) no es algo que haya caído del cielo, sino que forma parte de un proceso iniciado en la época colonial y pervive hasta nuestros días.
En este proceso de legitimación del capitalismo y de la trata de esclavos se han generado varias literaturas a fin de reducir al Hombre/Mujer negro/a a néant (nada, nulidad). De entre la variedad de esa literatura consta la obra del francés Gobineau, Essai sur l’inegalité des races humaines (1967) que naturalizaba la inferioridad del Negro frente al Blanco.
No solamente Gobineau contribuyó en el proceso de inferiorización y negación del Ser Negro, sino igualmente Hegel, Voltaire, Victor Hugo, Ferry, Tocqueville, entre otros. Hegel afirmaba que eran estatuas sin lenguaje ni consciencia de sí; entidades humanas incapaces de desembarazarse definitivamente de la figura animal a la que estaban unidos (Mbembe, op. cit: 42). Victor Hugo jura “que no es más que un detalle, pero que es inmenso: […] el blanco hizo del negro un hombre: […] Europa hará de África un mundo” (op. cit.: 135). Voltaire en su obra Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1769) se refiere a que los negros y negras no pueden producir otra cosa que no sean animales de la misma especie (op. cit.: 134-135). Ferry justifica el derecho de las razas superiores de civilizar a las razas inferiores (op. cit.: 135), siguiendo pues las líneas de Gobineau. Para Tocqueville el esclavo negro presenta todos los rasgos de envilecimiento y de abyección. Suscita aversión, repulsión y asco. Bestia de ganado, es el símbolo de la humanidad castrada y atrofiada de la que emana una exhalación envenenada, algo parecido a un horror constitutivo (op. cit.: 143). Autores todos ellos venerados en la Academia española, europeo y mundial por sus sabias palabras y reflexiones.
También contribuyeron en este proceso, además de la literatura, la pintura y la danza. Así obras de pintores como Hogarth, Raynolds, Watteau, Lancret, entre otros, consideraban que el negro aportaba un toque de exotismo y de color a las fiestas galantes. Y más concretamente en relación a la figura de la Negra, es relevante como pintores, poetas y ensayistas de gran reconocimiento como Baudelaire, Apollinaire, Matisse y Picasso, resaltaran la voluptuosidad, los senos desnudos, los dientes blancos, la desnudez y la sensualidad femenina negra devoradora (Mbembe, op. cit.: 124-126). El proyecto Desapropriam-me de mim[1] de la artista brasileña Miriane Filgueira trata de devolver a las mujeres negras la dignidad perdida en los retratos, Ser, condición a lo largo de la modernidad.

Dicha construcción y consolidación del imaginario colectivo sobre los Negros y las Negras también se dio en España, entre otros, a través de relatos de cronistas como Andersen (2005), Challamel (1843), Denis (1839), así como por el zoo humano de individuos de raza Ashanti a mediados del siglo XIX en los Jardines del Buen Retiro en Madrid, pinturas de ilustres como Fortuny, Tapiró, Farrés, y tebeos como Mortadelo y Filemón, Zipi y Zape (Arnalte, 2006). Todo ello ratificó la imagen de un Ser feo, torpe, inferior, subordinado y, por lo tanto, de Allí e indigno de formar parte de nuestras realidades.
Ese proceso de construcción que empezó en el siglo XV cuando del “descubrimiento” por Europa del Nuevo Mundo, continúa hasta el día de hoy mediante los medios de manipulación de masas. Es decir, hoy día en los medios de comunicación se sigue vinculando la necesidad de contribuir en la civilización y democratización de ese Ser primitivo, Animal e incivilizado, en el exotismo de las prácticas culturales negroafricanas, entre otras cuestiones (Eyzaguirre (2013); Cortés et al. (2014).
Los planteamientos clave en la construcción y consolidación de la imagen del Negro y de la Negra – animal, inferior, no humano, exótico, voluptuosidad... – generarán una especie de racismo epistémico consistente en la evasión del reconocimiento de los demás como seres completamente humanos (Meneses y Santos op. cit., p. 339), que no solamente será asimilado y admitido por los blancos, sino incluso por los negros. En este sentido señala Fanon que el pueblo colonizado siempre será presa de un complejo de inferioridad por el enterramiento de su originalidad cultural. El colonizado se alejará cada vez más de su contexto dado que él habrá hecho suyo los valores culturales de la metrópolis (Fanon, 1952.:14). Es evidente que, tras varios siglos de colonización en distintos países africanos, el ámbito cultural colonial ya forma parte del ADN de varios negros y negras[2]. Compartiendo las reivindicaciones de Fanon, entendemos que la crítica se centra, pues, en la priorización de aspectos coloniales frente a aquellos no contaminados por lo colonial. Fanon contradiciendo la tesis de Mannoni según la cual el complejo de inferioridad de los negros se da en los contextos donde los negros son minoría, expone que contrariamente a los negros, los blancos no tienen complejos de inferioridad en contextos donde son minoría, por ello, no se trata de una cuestión natural, sino que es el racista que crea el inferiorizado (Fanon, op. cit.: 75), tal como venimos analizando en los párrafos anteriores.
El complejo de inferioridad al que nos estamos refiriendo aquí llevará al hombre/mujer negro/a a huir de su individualidad, a anular su ser, según Fanon (Fanon, op. cit.: 48). La alienación en cuestión llevará igualmente al menosprecio de la(s) lengua(s) materna(s) del país de origen a la sobrevaloración del idioma de la metrópolis; lo que se plasmará en el deseo de hablar como un blanco. Junto a la valoración del idioma de la metrópolis se añade la consideración del negro que conoce la metrópolis como un semidiós (Fanon, op. cit.: 15). 
Diop añade que este clima de alienación ha tocado profundamente en la personalidad del Negro, particularmente al Negro instruido que tuvo la oportunidad de hacerse una idea que el resto del mundo tiene de él y de su pueblo. […] Es frecuente que Negros de alta intelectualidad sean víctimas de esta alienación hasta el punto de intentar, de buena fe, codificar esas ideas nazis de una pretendida dualidad del Negro sensible y emotivo, creador del arte, y del Blanco racional. Sedar Senghor se expresa así en uno de sus poemas: “la emoción es negra y la razón helena” (Diop, op. cit.: 54-55), demostrando, así, que los negros, al igual que las mujeres, no tenemos capacidad para pensar y reflexionar y, sí para entretener y expresar nuestros sentimientos.

Bajo la influencia del ideal colonial el Hombre/Mujer Negro/a tiene pues dos dimensiones: una relación con el Blanco y otra con su congénere (Fanon, op. cit.: 13). Así una de las importantes experiencias de vida del negro es que “…le noir n’a plus à être noir, mais à l’être en face du Blanc”, es decir, la existencia del Negro se viabiliza y se hace efectiva frente al Blanco (op. cit: 88). Dicha dependencia del Negro frente al Blanco o al Otro, hace que toda su acción pase por el otro, no porque el Otro sea el objetivo final de su acción en la perspectiva de la comunión humana como describe Adler, sino porque es el otro quién reafirma en su necesidad de valoración (Fanon, op. cit: 172). Así el negro no se compara al Blanco, considerado como un padre, el jefe, Dios, sino que se compara con su semejante bajo el patronato del Blanco (op. cit.: 174). En otras palabras, la alteridad para los negros no es el Negro, sino el Blanco. Dicha alteridad conllevará al colonizado a la necesidad de ser un blanco y, así, convertirse en Ser Humano (Fanon, op. cit.).

Como consecuencia de un proceso de construcción de la imagen del Negro como el Otro perteneciente al otro lado de los confines, feo, bruto, torpe…deducimos que el ejercicio de la ciudadanía migratoria por parte de los migrantes negroafricanos se dará en unas condiciones inmateriales de carácter desigual y discriminatorio ya que, en primer lugar, tratará de enmendar sus fallos culturales e identitarios a través de políticas de integración e inclusión social, en segundo lugar, tratará al migrante negroafricano desde una visión paternalista y, no en términos de igualdad y, en tercer y último lugar, el proprio migrante se sentirá beneficiado al ayudarle a huir de una condición inferiorizada y menospreciada. Por ello, creemos que antes que verificar circunstancias concretas de los Movimientos negroafricanos y/o panafricanistas en Andalucía, se requieren algunas reflexiones que hemos tratado de exponer aquí.

Creemos, pues, que el siguiente desafío consistiría en tratar de aplicar algunas de estas reflexiones a las ONG’s y Movimientos negroafricanos y panafricanistas en Andalucía, pero considero que no debe consistir en una tarea de un investigador investigando a nativos, sino que los propios miembros y líderes de dichas Organizaciones lo consideren conveniente y lo lleven a cabo.

 Sevilla, a 06 de enero de 2017.

 

2.      BIBLIOGRAFIA
Andersen, H.C. (2005), Viaje por España. Madrid, ed. Alianza Editorial
Anta Diop, Cheikh. (1964), Nations nègres et culture. Dakar, Ed. Présence Africaine
Arnalte, Arturo. (2006), La Diáspora Africana: De la trata de negros a la esclavitud voluntaria. Sevilla, ed. RD. Editores
Benitez Eyzaguirre, Lucia (2013) “Representación audiovisual y red discursiva sobre las migraciones en el Estrecho de Gibraltar”. In Granados Martínez, Antolín. Las representaciones de las migraciones en los medios de comunicación (Primera parte). Ed. Trotta. Madrid: 99-114
Césaire, Aimé. (2006), Discurso sobre el colonialismo. Traducción de Mara Vineros Vigoya. Madrid, Ed. Akal
Challamel, A. (1843) Un été en Espagne. Paris, Challamel Editeuris
De Genova, N. (2015) “Borders struggles in the migrant metrópolis”. Nordic Journal of Migration Research. 5 (1): 3- 10
De Gobineau, A. (1967), Essai sur l’inégalité des races humaines. Paris, Editions Pierre Belfond
De Sousa Santos, Boaventura y Meneses, M. Paula. (eds.) (2014), Epistemologías del Sur. Madrid, Ed. Akal
Denis, G. (1839). A summer in Andalucia, 2 vols. London, Richard Bentley
 Fanon, Frantz. (1952), Peau noire, masques blanches. France, Ed. Seuil
González Cortés, Maria E.; Sierra Caballero, Francisco y Benítez Eyzaguirre, Lucia (2014). “Discurso informativo y migración. Análisis de las rutinas productivas de televisión y la diversidad sociocultural en Andalucía”. Revista Estudios sobre Mensaje Periodístico. Vol. 2. Nº 2, Madrid: 735-751
Marty, Marlène (2015) “Entre l’archivage colonial et violence onto-politique: le décompte de la “presence-histoire” des noir-e-s. Un bout d’essai critique à partir de l’exemple du Costa Rica, en Godefroy Bidima, Jean et Lavou Zoungbo, Victorien (dirs.) Réalités et représentations de la violence en postcolonies. Perpignan, Ed. PUP. Collection Études
Mbembe, Achille (2016). Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Ed. Futuro Anterior. NED Ediciones. Barcelona
Mezzadra, S. and Neilson, Brett (2012) “Between inclusión and exclusión: on the topology of global space and borders”. Theory, cultura and society 29 (4/5): 58 – 75
Quijano, Anibal. (2000), Coloniality of power, eurocentrism and Latin America. Neplanta, ed. Views South, 1(3)
Robison Delany, Martin (1880) Principia of ethnology. The origin of races and color; with an archeological compendium of ethiopian and egyptian civilization. Ed. Kessinger Publishing.
Rouse, Roger (1991) “Mexican migration and the social space of postmodernism”. Diaspora 1.1.: 8-23
Wodak, R. (2014/2015). “The discursive construction of strangers: Analysing discourses about migrants and migration from a Discoursive-historical perspective”. Migration and Citizenship Newsletter of the American Political Science Association. Vol. 3, N.º 1: 6-10

 

[1] http://desapropriammedemim.com.br/ (consultado: 06/01/2017)
[2] Aquí compartimos los puntos de vista de Amartya Sen sobre las identidades múltiples, es decir, a la identidad del negro/a no solamente es necesario añadir aspectos de género, sexo, religioso, entre otros, sino igualmente aspectos coloniales. (Vid.: Sen, Amartya (2006) Identity and violence. The illusion of destiny. Ed. W.W. Norton and Company, New York, London).

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